本文摘要：《灵知堕落的编年史》读后感(一)：沉没的心灵https://athenacool.wordpress.com/2019/09/30/%e6%90%81%e6%b5%85%e7%9a%84%e5%bf%83%e7%81%b5/沉没的心灵 [美]马克·里拉 / 唐颖祺 / 三辉图书 | 商务印书馆 / 2019-9 灵知堕落的编年史：马克·里拉《沉没的心灵》体育节目 林国华 / 三辉图书 | 商务印书馆 / 2019-9子扉我 2019年秋 季风异次元空间二世刊载回响编辑部微信

《灵知堕落的编年史》读后感(一)：沉没的心灵https://athenacool.wordpress.com/2019/09/30/%e6%90%81%e6%b5%85%e7%9a%84%e5%bf%83%e7%81%b5/沉没的心灵 [美]马克·里拉 / 唐颖祺 / 三辉图书 | 商务印书馆 / 2019-9 灵知堕落的编年史：马克·里拉《沉没的心灵》体育节目 林国华 / 三辉图书 | 商务印书馆 / 2019-9子扉我 2019年秋 季风异次元空间二世刊载回响编辑部微信2019年10月4日《灵知堕落的编年史》读后感(二)：思想史上的星际穿过本来我学力不下狱，对《灵知堕落编年史》一书应该以更为慎重的态度对待，不过，读者之后产生的失眠感让我鼓足勇气讲几句读后感。这是一本精巧的，对未知历史脉络展开了直指本质的耙巴利，具备反感的史诗性。正是因为时间的跨度过于大，作者用于了星际穿过式的手法，以几个着墨不多的灾难现场，有如交通警察对灾难的不可避免性展开了明了的责任区分:正是一以贯之的正典，塑造成了伪善的尘世逻辑和权力意志，他拒绝接受和这个正典秩序妥协，他也几乎看不上这种妥协。

解救与隐士还是解救与毁坏，这是区分真灵知与权力谄媚者的关键。在刺穿正典秩序的面纱——大大不予确保、保卫、特别强调的统治者秩序，只不过本质上是伪善的，人与其中取得幸福感几乎是自得其乐，自欺欺人。这里，透漏出负典秩序将依赖现实，即世界的本来面目，以其无以挽回，以无所期望中悔改。这又何尝不是一种更加大规模重估个人价值的道路，在政治秩序中将不会塑造出更加有德行、更加明了、更加担任的公民品性。

史诗性还在于探究了犹太人问题——这一让世界潮起潮落、波云诡异的启动键，让世界倍受奴役、遭到人忌恨、命运多舛的族群应当学会拒绝接受基于生命——这一无以变更的大自然属性所彰显的一切，而不该再行自怨自艾，特别是在不应当自我厌弃。乍看，这是表露出的虚无，再行看，这则是耐心明晰的断词:你们就不要在意外中之后骗人了，人也不要在意外的骗中之后浑浑噩噩。

人确实应当车站一起，即使无法在山巅，也应当抛弃混浊历史叙述中的愚弄，解除浑沌病态中的期望。这当然是一部充满著男性气概的经典著作。《灵知堕落的编年史》读后感(三)：犹太天道林国华，提到里拉报导出有了偏差你是要负责管理的吧?林国华那剩是槽点的雄文感叹佛了。

就说道两点，你们自己掂量他们写出的是罗森茨威格与柯恩还是啥。1. 柯亨近乎病态的信仰再度向他断定了犹太教赖以生存的古老基础：对弥赛亚复活的期望。这种期望是如此强劲，以至于欺诈的弥赛亚和确实的弥赛亚某种程度古老。

罗森茨维格指出，柯亨期盼的正是19世纪欺诈的弥赛亚。什么是欺诈的弥赛亚？在给友人的一封信里，罗森茨维格针对基督教堂和犹太教会堂说道过一句十分谜样的话：终极的期望强制着（基督）教堂臣服于由认同这个世界而来的伤痛，但是，（犹太）会堂为了某种程度的期望臣服于驳斥这个世界而带给的伤痛。——林国华偏差报导雄文自述其一，啧啧，犹太天道林国华。

2. 柯亨自己甚至感觉到自身于是以处在一种基督教新教精神中。他友好关系地坚信（事后证明这只是一厢情愿），犹太教和新教这种在自由主义品质上的共同性将是德国茁壮为一个强国贡献最有效地的手段！这就是柯亨晚年杰作《出自于犹太教渊源的理性宗教》所要论证的中心论点。——林国华自述的偏差报导其二 关于其一不出意外格拉策的几本书是没只想读书的，他不告诉在罗森茨威格写出的哈列维全集里，有就『欺诈弥赛亚』这个话题在死掉的时候就摆摊笑话。在哈列维全集里罗森茨威格明晰地说道过：『欺诈的弥赛亚』意思是什么。

——What Cohen, who believed in the false Messiah of the nineteenth century, meant by that was the conversion of Christians to the pure monotheism of his Tudaism。就这么非常简单明晰，就是基督徒仍然有任何偶像崇拜因素，或者说杀光犹太人(这是罗森茨威格说道过的一句萼，二战知道去构建了)。

这群狗迫神棍不告诉只想搜寻下只想读下，还他妈罗森茨威格说道过十分谜样的……知不知道谜样在罗森茨威格的字典里是禁语？神秘主义相等偶像崇拜这都不懂吗？可得意了您嘞，人间正道是沧桑，犹太天道林国华。关于其二《出自于犹太教渊源的理性宗教》也是个糊迫翻译成，怎么翻译成斯特劳斯在序里早已特别强调了，自犹太根源的流入(out of the sources of judaism)是一部分，封面也尤其分离了。

这里的打破界限，是所指的理性与宗教如何从犹太教(旧约/律法)流入在外部世界构成了宗教与理性观念。对应封面翻译成应当《理性宗教：自犹太教的根源》，流入可以略去，但建议再加，这也是考虑到柯恩最初对这本书制订的副标题(Jewish philosophy of religion and a Jewish ethics)Jewish philosophy of religion and a Jewish ethics至于柯恩的论点非常简单，之前悬挂过亲笔签名，就是『摩西所犯的错误在于他没用语言命令水从石头里流入，而是用杖击水源。』什么国家民族强国手段全部是这句话的副产品，柯恩那种人怎么有可能在乎你们所谓的国家，坚信犹太天道林国华告诉，先知在犹太的第一个意思是抄写员scribes，第二个意思是学派创建者/灭亡国者，即在废墟之上的宗教制度创建者。

序言里也十分确切地写出过，他对于基督教所坚决的关于基督教的绝对性问题保持警惕，他也毫无疑问犹太教才是理性宗教。据此而言(那么)，理性宗教那本书的内容非常简单，无论你是渴求理性，还是渴求宗教，如果你确实在尝试了解他们，那么你就和犹太人一样，坚信弥赛亚，可以被称作诺亚之子，换句话说(那么)，这个『欺诈的弥赛亚』是所指的大家都会乐意否认自己是遵从诺亚七诫的诺亚之子，这是门德尔松带给给柯恩的悲观，当然柯恩也在内文里写出过诺亚就是弥赛亚。

这一观念的另外一近于是罗森茨威格作出的犹太人和基督徒的二分，至于为什么只不存在犹太与基督徒的二分，救赎之星渐渐看吧，非要自述无非是如此观念：基督徒是人类感情的极端形式，即只要人还在有感性的成分——感性等同于血气——人类就不有可能远超过这个区分。其他的都懒得点字了，手机点字特翻书做了好久，最后祝您们回来犹太天道一路回头好。犹太天道林国华原文闻图3罗森茨威格不谜样的欺诈的弥赛亚的意思闻图1图2解释下，你们这犹太恰烂钱粪坑我还真为没有兴趣《灵知堕落的编年史》读后感(四)：思想史上的一次“星际穿过”一《一千零一夜》里谈了一个“洗染匠和理发师的故事”。“染匠艾比·凯尔是个无恶不作的大骗子，脸皮比顽石还薄，样子是以色列教堂的门限石雕的，在人群中常常做到真是、除臭的事，却不以为耻。

”理发师艾比·绥尔则躬行天道，勤劳敬业。染匠生计难以为继，于是引诱理发师和他一起远走他乡诛更佳的决心。理发师抵达前作诗：“青年人即使流浪他乡，丧命异地，也比在谗言中伤、妒忌成性的人群中苟延性命更加尊贵。”在航船上染匠“坐享其成，除了便溺，仍然睡觉不一动”。

仅有靠理发师凭手艺赚无怨无悔的布施染匠，直到一病不起。染匠非但不救助，反而将理发师赚的银钱全数卷走。

故事再行叙述一遍没多大的意义，因此，我们详细陈述一下。后来，理发师和染匠再度遇见，命运的裁夺交由城市的国王。理发师又莫名其妙在染匠的“谗言中伤、妒忌成性”中。尽管故事结尾带给了一抹天道胜利的寒冷，却依然让人深省。

尘世中人性的运营逻辑否不会有显然的转变，还是一如这个故事所述，只不会是痛苦与幸运地的倍数快速增长：由孤苦无依的手艺人变成托拉斯式的企业主，命运的裁夺者则由故乡的里于是以变成城市的国王，但争斗的底色依然是“谗言中伤、妒忌成性”的人性渊薮。染匠这一行当臭名昭著。阿根廷诗人博尔赫斯在《恶棍史记》的小书中，也谈了一个染匠出蒙面先知的故事。

“哈基姆在那个活得累人的古城长大。我们告诉，他的一个叔叔教教他染色的手艺：那是不敬神的、弄虚作假的、反复无常的人的贩毒，他从这种亵渎神明的工作开始了玩世不恭生涯。

他在《玫瑰的毁坏》一个知名的章节里声称：‘我的脸是金色的，但是我提炼了紫红染料，第二晚洗净予以辨别的羊毛，第三晚染上纱好的毛料，岛上的帝王们至今还争夺战猩红色的长袍。我年轻时腊这种营生，专事转变生灵的本色。

天使对我说道，绵羊的毛皮不是老虎的颜色，魔鬼对我说道，强劲的上帝要它变为那种颜色，利用了我的技巧和染料。现在我告诉，天使和魔鬼都在颠倒黑白，一切颜色都是无耻的。

’”博尔赫斯编撰的这个蒙面先知的故事，其来源之一是“为题《玫瑰的毁坏》的阿拉伯手抄古籍，其中反驳了先知命为正典的《隐密的玫瑰》的异端邪说。”博尔赫斯评论道：“只要他的言论不严重威胁正宗信仰，伊斯兰教可以忽视真主密友的经常出现，不管他们是如何任性或者气势汹汹。先知也许没诬蔑那种尊重，但是他的随从，他的胜利，哈里发的公开发表反感（当时的哈里发是默罕默德·马赫迪）促成他接纳了异端邪说。

他制订了自己的宗教教义，尽管具有显著的前诺斯替教派的渗入，这一分歧毁坏了他的前程。”蒙面先知哈基姆暴露真面目是因为“后宫一个与人通奸的女人在被太监处决前，大声嚷嚷说道先知右手补了无名指，别的手指没指甲。”在被手下信徒将领扯下折满宝石的面纱后：“忽然一阵癫狂。

想象中那张使徒的脸，那张到过天堂的脸，实质上是红的，是麻风病人那种特有的惨白色。脸庞肿大得难以置信，更加看起来一张面具。

”“哈基姆企图展开最后的愚弄，他刚刚开口说道：‘你们罪孽深重，无缘看见我的荣光……’人们不听得他的，争相用长枪刺透了他。”这两个小故事中，染匠们都杀的极不名誉。

二海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一文中，对摩尼教、诺斯替教有这样的阐述。“摩尼教为首基本上与诺斯替教派没什么差异。两者都有本性二种根源互为斗争的教义。

摩尼教从古代波斯宗教那里拒绝接受了奥尔姆兹，光明和阿利曼，黑暗，相互敌对的教义。另一教派，即确实的诺斯替教派，更进一步坚信善根之再行在，并解释恶根之再次发生是由于流入，由于诸‘爱伊奥恩’（引注，希腊语“永恒”）的代代生殖，‘爱伊奥恩’离开了其本源愈远，它们就显得就越混浊，愈多怕。……诺斯替教的这个世界观从古代印度来的，它附带着下面一些教义，上帝道出肉身，解决肉欲，精神的自我内省等等，它带给了禁欲主义的、冥想的僧侣生活，而这才是基督教观念的最胜于的花朵。

在教义中这个观念展现出得十分恐慌，在教义中不能传达得十分微妙。不过我们还是看到本性两种根源的学说四处经常出现：恶魔的魔鬼和心地善良的基督矛盾着，基督代表精神世界，魔鬼代表物质世界；我们的灵魂归属于精神世界，肉体归属于物质世界；从而，整个现象世界，即大自然，显然是凶的；魔鬼，这黑暗的主宰者，就想要用它来诱使我们邪恶；因此，必需婉拒人生中一切感性幸福，对我们的肉体，这个魔鬼的采邑，加以虐待，这样才能使灵魂越发肃穆地升至光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。

”海涅的阐述过于过精彩，我被迫之后提到：“这种世界观，这种基督教的确实显然思想，象（原译文，疑似“像”）传染病一样以令人难以置信的速度蔓延到了整个罗马帝国，这种病痛沿袭了整个中世纪，它内敛激化，内敛弛缓，使我们现代人还在肢体中深感痉挛和无力。”这难道就可以却是飞过在欧罗巴的，进而飞过在整个地球的，确实的“幽灵”——当然也就是需要对此类似于染匠和理发师“争斗”的元理论。林国华的这本《灵知堕落的编年史》正是做出了这样的学术希望，尽管表面上看它的问世来自于马克·里拉《沉没的心灵》，样子是启发迸发之作。

但是，聪颖的读者更加能朗读《灵知堕落的编年史》中，最为引人注目的“元问题”、“元理论”。《沉没的心灵》一书以“反动（reaction）是什么”到“人类和平之后的政治生活会是怎样的呢？”再行到得出结论“反动者的心灵是沉没的心灵。当其他人眼中的时光之河一如既往地流动时，反动者看见的毕竟飘浮眼前的天堂的遗骸。

他是时间的流亡者。革命者能看见他人所看到的未来并为此深感激奋。

而反动者已不为现代的谎言所病毒感染，他能看见的是无比巅峰的过去，并某种程度为此深感激奋。反动者指出自己与输掉比起更加有优势，因为他坚信自己是卫士而不是先知，他保卫着显然早已再次发生的事实，却须应验仍未再次发生的有可能。”“革命者思维，而反动者只是作出反应——这种观点纯粹是种族主义。

如果一个人不理解反动者在政治上的浪漫如何塑造成近代历史，他就无法理解近代历史本身；而如果一个人拒绝接受否认反动者作为一名自称为的流亡者有时能以远不如革命者的水准，比那些先为此刻的人们更加清晰地看清楚当下，他某种程度也无法解读当下。我们如果要对得起自己，就必需去解读反动者的期望与惊恐，以及他的执念、他的盲目，还有——到底——他的洞见。

”马克·里拉为“反动”的辩护，在作者这里就出了为“负典”更正。“所谓‘灵知的报仇’，用最粗陋的阐释就是：一种被‘文明正典’持久压迫打压而藏匿地下的古代异端‘负典’在现代破土而出，对摇摇欲坠中的‘正典秩序’实行背叛反攻。

这里的‘正典秩序’所指的是以希腊理性传统、希伯来律法传统和基督教福音传统为骨干的欧洲文明大陆，三种传统的教义在各自的原教旨状态下完全南辕北辙、不共戴天，但在起点部位却具有显然的共识，那就是与尘世妥协，占据这个世界、给这个世界以平稳的秩序，为此目标，三大传统发展并分享了一系列简单的子教义，比如他们完全一致确认这个世界是大自然秩序的一部分，它是美的、合乎理性的；他是上帝的建构，上帝证实它是好的，而且它获得了上帝的契约和祝福，它是上帝实行解救的发生地，解救不仅牵涉到灵魂，也牵涉到身体和尘世，所以，世界最后要被神圣化，等等。总之，所有这些教义可以坚硬地总结为一句话：这个尘世是宜居的，世界为人而建，人为世界而建。”一个矮小的、准确的、美的、合乎理性的、全知全能的、给人恳求的，等等的上帝，与一个个荒谬的、低贱的、污秽的，等等的如尘土一般的人，等等之前的所有标记词语，就如染匠的上色图形。但底色只不过还是上帝与人，显然上说道，是神义论还是人义论。

海涅说道看穿世界的本质，有可能都要借出斯宾诺莎抛光出来的镜片。而道出马克·里拉所陈述的欧洲政治危机的根源，也可以通过作者的这本小书，有如光学中的小孔光学原理。这预见是一件不亲近的事情，某种程度是因为作者付出代价了问题的实质，更加在于他企图决斗正典世界的权力逻辑、政治秩序。正典秩序所掩盖的，正是作者想水落石出的；正典秩序再三确保的，正是作者想拆掉的；正典秩序再三导电的，正是作者想线性的；正典秩序想绝种的，正是作者想解救的。

“灵知”是正典秩序的魅影，作者只需比“旁观者”再行靠近一点点，即使不是星际的视野，也能将世界上云盖雾罩的“言辞统治者”看的清清楚楚。这道灵知的光芒，正是弱小者、被奴役者、被欺骗者、被压制者，等等一切“被”正典秩序所统治者、所魅惑的人的救赎之道。

灵知主义者，这些“反动者”、“反动派”布满在正典秩序的角角落落，时时打算也无时无刻不出对正典秩序发动冲击、反攻。在刺穿正典秩序的面纱过程中，读者可以显著感觉到作者行文中的愉悦、伤心。有如海涅对正典秩序衰败显得傲慢但又十分做到的评论：“凋亡的淫棍往往抽打自己肿胀的肉体，性刺激它新的产生寻欢作乐的能力，那日益老朽的罗马否也是那样，让人家把它象苦行僧似的猛抽猛打，以便在疼痛虐待之中寻得精致的快乐享用？这过度的性刺激，感叹可怕！它夺走了罗马帝国身躯里最后一点精力。……罗马帝国都是被这同一个犹太的唯灵主义毁灭丢弃的，这两个地方的罗马历史是一个较慢的丧生过程；持续数百年之久的病榻状态。

”尽管宗教裁判所前的烈火早已奄奄一息，但严惩思想犯罪的政治绞索却未曾肿胀。海涅也曾一本正经的说道过：“一个最出色的精神人物不管在哪里讲出他的思想，哪里之后不会沦为他的各各他。

” （原注：骷髅地，指耶稣行刑处）三解救与隐士还是解救与毁坏，这是区分真灵知与权力谄媚者（正典秩序的操弄者）的关键。在被作者刺穿正典秩序面具的过程中，读者大自然可以找到这个被大大不予确保、增强、保卫的统治者秩序，只不过早就背离创世纪之初的宗教本义，出了要大大依赖哲学救助的、申辩的，肢体不仅有，面相古怪的，被迫戴着厚实面具的怪胎，如蒙面先知哈基姆。

他们企图利用末世的不安，不作最后一次传道，企图收买信徒做到最后一次的抵抗，以供自己隐士。事实上，平庸的自由主义式套路，也将不会随着正典与负典秩序的白热化撞击而粉身碎骨，这难道也是作者将以赛亚·伯林的“消极权利”这一论域分开不予体育节目的原因。但是，在马克·里拉叙述的欧洲新的危机中，正典秩序和负典秩序又将依赖何种“战争法”决斗？伯林式的“消极权利”还能行吗？已过去但并不久远的事实可以显现出，伯林式负典解救计划和方案早已已完成了历史使命。

也因此，读者千万不要高估作者辩论“犹太问题”的重要性。在这个让世界政治波云诡异、让很多民族倍受灵魂和肉体奴役的问题上，作者环绕赫尔曼·科恩、罗森茨威格、以赛亚·伯林、沃格林、施特劳斯以及隐而不彰的斯宾诺莎、海涅等犹太思想家不予辨别，他意图认为这个塑造成世界现状，但自身也遭到人忌恨且命运多舛的族群更加应当学会拒绝接受基于“生命”——这一无以变更的大自然属性所彰显的一切，而不应当自怨自艾，特别是在不应当自我厌弃。

事实上，在它自身最古老的源流处，可以寻找恶魔骑士对付异教的秘术。当然，这个愿景不有可能由腐烂邪恶、实施愚弄的染匠们已完成。

这是一本精巧的，对观念史脉络展开了直指本质的耙巴利，具备反感的史诗气度。正是因为时间的跨度过于大，作者用于了星际穿过式的手法，即车站在一个漠不相关的、类似于“上帝”的视角，看来知识界的染匠们生产出有的各种各样的“灾难”现场。他对这些“灾难”构成的不可避免性展开了明了的责任区分：正是一以贯之的正典，塑造成了伪善的尘世逻辑和权力意志，他拒绝接受和这个正典秩序妥协，他也几乎看不上这种妥协。

但星际视野的冷漠并没掩盖寄居作者的确实关怀：“所有的文明都必定臣服于命运的支配，或迟或早地走到一条从盛到衰的大自然进化路径，因此，必需要有一种反文明的、难民营式的负典秩序与正典文明共存，时刻警觉着正典文明的瓦解，时刻打算着把溃败的难民就过来，继续留存下来，以备世界重新启动，这就是古代诺斯替教、摩尼教、东方犹太、基督教与霍布斯极为最出色的追随者们这些‘负典之子’的意图。那些缺少负典基因、害怕负典的表达意见、或者不具备充足强劲的力量和技艺去匹敌负典风暴的文明体预见是凄惨的，它要么在寂静命运的来世阴影中肤浅消逝，要么在负典风暴与正典秩序轻微撞的那一刻落幕于可卑的忧愤。”这些耐心明晰的断词，莫不指向正典的染匠们：你们就不要在意外中之后骗人了，人也不要在意外的骗中之后浑浑噩噩。人确实应当车站一起，即使无法在山巅，也不应首先做仍然被混浊的历史所愚弄。

更加最重要的是，学会解除浑沌的病态和期望，以“克制”去庆贺将要来临或者早已再次发生的撞击“灾难”。作者意图陈明，正典维系的统治者秩序，本质上是伪善的，人与其中取得的幸福感几乎是自得其乐、自欺欺人。也正是在这里透漏出负典秩序将依赖现实，即世界的本来面目，以其无以挽回，在无所期望中悔改。这又何尝不是一种更加大规模重估个人价值的道路，在政治秩序中将不会塑造出更加有德行、更加明了、更加担任的公民品性。

这当然是一本充满著男性气概的著作。作者：张伟，现为四川国金律师事务所律师。

所评书目：《灵知堕落的编年史》，林国华著，商务印书馆2019年9月版。参考书目：1、（美国）马克·里拉著《沉没的心灵》，唐颖祺译为，商务印书馆2019年9月版。2、（阿根廷）豪尔赫·路易斯·博尔赫斯著《恶棍史记》，王永年译为，上海译文出版社2017年1月版。3、（德国）海涅著《海涅全集》，张玉书选集，人民文学出版社1983年9月版。

《灵知堕落的编年史》读后感(五)：林国华 | 《编年史》第10章：堵塞的正典（赫尔曼•柯亨、罗森茨维格）客观主义秩序在希伯来《圣经》中获得最完全的阐释，随之而来的问题是如何看来该秩序与大自然秩序的关系，是妥协还是冲突？两种答案分别指向对世界截然不同的好坏评判，并奠下了激进正典抑或保守负典的两条思想线或。这限定版了所谓“犹太人问题”的基本语境。通过对柯亨和罗森茨维格的分析，呈现出了这两位晚近犹太思想领袖如何在正典与负典的简单搏斗中进行他们的思维。——题记Franz Rosenzweig，二十世纪最最出色的犹太神学家之一。

他依据1918年在波兰华沙附近体验东欧犹太人生活时的感觉写出《救赎之星》初稿。书中主要观点最先经常出现在作者从战场上相赠回家的明信片上，战后再行由作者充分发挥成书，1921年月出版发行。他企图以人的经验、常识以及语言在对话中的实际犹太思想家弗朗茨·罗森茨维格和他的杰作《救赎之星》是《沉没的心灵》第一章的议题。

利用马克·里拉鞭辟入里的解析，我们在罗森茨维格这里遇到了犹太教拆分世界、自我堵塞的范例。完全所有的犹太元素，所有被马西昂清除、被陶伯斯弃置、被巴扔辩证解决的犹太元素在罗森茨维格那里都被坦诚采纳，并荣耀重返。在19世纪下半叶到20世纪上半叶那条星光璀璨的犹太智识星河中，罗森茨维格出现异常引人注目。里拉在《早夭的上帝》中把他和卡尔·巴特分别列入20世纪上半叶欧洲宗教思想在新教和犹太教方面的代言和领袖，我个人则指出，他和赫尔曼·柯亨——斯宾诺莎之后最重要的犹太思想家——联手构筑了统领那条犹太智识星河的两侧堤岸。

他们为那一两代犹太思想家奠定了基本问题、语汇和思维流向，这两个人是他们的福音，堪称他们回头不来的魔咒。对于如此份量的思想家，里拉没让读者沮丧，因为他是一个总能在犹太问题上超常发挥的学者，他对《救赎之星》的理解是本书最精彩的章节，这一章不足以填补关于陶伯斯那一章明显的缺憾。《救赎之星》将宇宙的全部不存在归结三个基本要素：上帝、世界和人。

这三者之间通过创世纪、救赎和救赎过程互相联系在一起。世界通过创世纪与上帝再次发生联系，上帝通过救赎与人联系在一起，人则通过救赎与世界联系一起；由创世纪、救赎、救赎三个力构成的三角形，与由上帝、世界、人构成的另一个三角形加权在一罗森茨维格的卡巴拉式的古怪文风和措辞独树一帜，令人头晕目眩，必需击穿这层极为个性化的、很多时候是故弄玄虚的幕布，才能抵达罗森茨维格思想中确实具备生命力的部分。

我指出，里拉在这方面展现出应当十分出色——我的语气并不十分认同，因为我刚刚开始钻研《救赎之星》，在很短的时间内我没能力做到这部奇书的全部蕴藏。因此，我的很多辩论被迫伸展里拉的文字脉络，尽我所能，把他没能言明的东西谈出来。和上文一样，我的辩论仍旧以灵知派特别是在是马西昂的学说为参考背景。

我指出，在罗森茨维格与世隔绝的“永恒的犹太民族”与马西昂陌生的上帝支配下的那片“反世界”的永恒秩序之间不存在着深刻印象而又怪异的相似性。事实上，早于在《早夭的上帝》中，里拉就早已以19—20世纪德国新教自由主义为背景辩论过罗森茨维格。里拉不仅在他和卡尔·巴特之间展开了出众的较为，更加最重要的是，他还分析了赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen，1842年—1918年）的最出色著作及其悲剧性的政治决断。

在里拉显然，柯亨是“沉没的心灵”的标准案例，也是世外灵知在向世界飞落的路上再次发生的一场“伊卡路斯”式的空难事故。作为柯亨的仰慕者，特别是在是作为柯亨愿景的继承者，罗森茨维格或许并没被柯亨理论的凄惨含义所感受到。罗森茨维格本人的理论也落幕于后来再次发生的一场他生前没看见的、规模更加凄惨的、波及整个犹太民族的空难现场。

柯亨和罗森茨维格分享了很多东西：民族愿景的新的辨识、思维方向以及最后的命运。在最现实的意义上可以说道，柯亨的杰作《出自于犹太教渊源的理性宗教》和罗森茨维格的杰作《救赎之星》可以被视作彼此的前提和导言，而这两部文献又可以合二为一，联合地被视作完全所有20世纪犹太思想家的前提和导言。我们再行从柯亨谈到，或者说，从里拉谈论的柯亨谈到，他是罗森茨维格的起点。一里拉在《早夭的上帝》中明确提出了一个叫做“大分离出来”（the great separation）的概念，从政治哲学视角针对席卷了现代早期（16—17世纪）基督教欧洲的“政教分离出来”或“世俗化”运动得出更进一步的演绎，详细地展出了这一运动之于现代政治科学思维方式的根本性影响。

按照里拉的描述，在欧洲中世纪和文艺复兴时期，政治理论都是基督教式的政治理论，对“什么是最佳政体”——柏拉图和亚里士多德为政治科学奠下的第一议题——的思维被“根据上帝的命令什么是最佳政体”的发问方向所主导着，政治的问题变为天启的问题。换言之，变为了对《圣经》所支撑的上帝律法的问题。里拉指出，这是个“政治神学”的世纪。从16—17世纪开始，这一图景开始崩溃，近代天文革命可怕的道德与政治含义开始显出并对既有政治科学知识正典导致冲击。

新的科学、新方法、新思维、新的工具及其背后的猜测主义精神清剿着在智识大革命中塌陷的正典瓦解，并引起欧洲思想的保守修复，宗教性的主张不仅在理论基础层面被新一代哲学家剥夺了权威性，更加由于延绵百年的宗教战争而名誉扫地，被视作政治安宁与公共和平的大敌。这一系列历史与思想变迁造成了欧洲政治学领域一个划时代的暴：作为政治世界与灵性秩序相切割成的一个反映，政治话语中的神学论证也被清理。这就是里拉所谓“大分离出来”概念的基本含义。

作为一位政治哲学家，马克•里拉一直特别强调理智的清澄，他一贯坚决的反知性暴政态度在本书中沦为一条说明了的线索，而明线则是通过剖析西方持续了四百年的政教论战来研究政治神学的逻辑。这段历史描写的是早期现代政治哲学家对基督教政治神学之历史悠久传统的违抗，及随后的现代思想家对那些早期现代思想家的违《早夭的上帝》研究的主题是在霍布斯之后的几个世纪中再次发生的对“大分离出来”的“反动”，这场反动风潮的参与者来自有所不同阵营，但联合心愿是企图将灵性力量新的引进政治世界。

19—20世纪德国新教自由主义就是这场风潮中的最有建树的智识运动，这也是《早夭的上帝》第五章和第六章的主题。这两章是对第四章黑格尔“中产阶级的上帝”的反动，这三章我指出是全书写得伟大的部分。将灵性力量新的引进政治世界的希望令人返回想灵知向世界坠落在的古老轨迹，因此，在最显然的意义上，德国新教自由主义神学是一场典型的灵知运动、“宗教改革”运动的负典重新启动，它企图在黑格尔意义上的“祛魅”与“妥协”的中产阶级世界中新的吸附魔幻的元素——以安全性有害的方式（事实证明是不有可能的，上帝在他们手中再度早夭）。

从《早夭的上帝》第五章和第六章的章节题目（“一栋秩序井然的房屋”、“救赎的上帝”）不难看出，里拉的论证正是明晰正确性地被灵知派思路主导着。正是在这个环节，柯亨代表着犹太教传统强势转入了世界舞台——当谈论灵性秩序、世界的神圣化、灵知迫降尘世等沦为时代的必需时，怎么能较少得了犹太资源呢？所有这些主题都装载着深深的犹太品性。《早夭的上帝》第六章开篇关于异端、弥赛亚、天启灾难、奇迹、救赎、末日皇帝、圣徒革命以及灵知派的反律法主义对“政治神学”思维的再行唤起等论题的密集辩论，具体提醒了里拉的思维踪迹：从新教领域伸向犹太领域的灵知主义路线。

大分离出来是对基督教政治神学危机的对此，新教自由主义神学是对那个对此的对此。不过，在19世纪的德国，那场辩论又迈进了最重要的一步，不是由新教徒迈进的，而是由犹太教徒迈进的。

15世纪末，西班牙基督徒打败穆斯林之后，也驱赶了犹太人，胁迫后者从身体和精神两个层面打开了新的“出埃及记”，也给犹太神学新的大规模参予欧洲思想获取了历史契机。时隔17世纪的斯宾诺莎、18世纪的门德尔松和莱辛等人之后，柯亨代表了这一智识潮流在19世纪的发展情况。

新的“出埃及记”与摩西时代的旧“出埃及记”表面上都是难民与流亡海外，但本质上不存在极大差异：摩西打开的是一场武力吞并、建国与创办民族宗教的凯旋事业，而新的“出埃及记”的参演者仍然是“武装先知”，而是从繁复堵塞的拉比神学会堂中回头出来的犹太知识分子。这些人没世俗建国的野心，他们以战败者的姿态脱胎了无数弱者视角的理论（诸如宗教尊重、文化多元、消极权利、权利叛教、权利怜悯、犹太自由主义，等等），谋求与外邦妥协的可能性。

里拉叙述的“大分离出来”以及之后的启蒙运动为他们获取了世俗化方向的外部工作框架。但是，尽管如此，身负以灵性力量解救世界——将世界犹太化——的历史弥赛亚使命感是其根深蒂固的族性。柯亨的生平与著作在这方面为我们获取了一个典范，在他身上，我们需要感受到战败民族和上帝选民两种相反忽略但却被揉成一团的道德体验所导致的极大紧绷。

19世纪德国新教的前提是，为了迎合现代德国生活（基于黑格尔所言的“中产阶级上帝”观念的肤浅文明），一种改进的自由主义新教是必需的。同时代的犹太神学也接过了这个前提，主张一种某种程度格局的自由主义犹太教，期望借以使犹太人与现代德国达成协议妥协。

柯亨冷淡地声称，犹太教和新教在神学推理小说上不存在本质的共同性，这意味著德国犹太人不仅可以做到一个忠心于本民族的犹太人，同时也可以无障碍地沦为德国人。柯亨自己甚至感觉到自身于是以处在一种基督教新教精神中。他友好关系地坚信（事后证明这只是一厢情愿），犹太教和新教这种在自由主义品质上的共同性将是德国茁壮为一个强国贡献最有效地的手段！这就是柯亨晚年杰作《出自于犹太教渊源的理性宗教》所要论证的中心论点。

柯亨的辞锋直指康德和黑格尔对犹太教的无情抨击。黑格尔指出，犹太教只是标志着世界精神发展历史上的一个最重要但早已被打破的惯性时刻，康德在犹太教中看见的不是先知对正义与救赎的讲经，而是奴隶律法的残暴命令。柯亨则坚称道，犹太教是所有伦理一神教的源头和精髓，康德的基本道德原则都可以借此发售：“虽然犹太教中的弥赛亚概念一般传达为一种对重回的信仰——部落重回以色列、大卫王国的帝制、圣殿祭品的挽回——但从加深的层面，它传达了一种对未来的允诺，把上帝的光带来诸国。

”在这个意义上，犹太教一方面局限于单一族群内部，但同时也为广泛的“理性宗教”获取源头活水。这衍生出有了柯亨所谓犹太人独有的“广泛民族主义”观念，用里拉的话说道，就是“犹太人可以在一切他们需要自我充分发挥的国家中问心无愧地沦为（犹太）民族主义者”。

换言之，犹太人可以创建一个国中之国，一个康德说道的“无形教会”，从精神上指导它宿主在其中的那个王国朝向弥赛亚救赎的道德生活。里拉援引柯亨的一段疯狂宣言，企图调和弥赛亚观念与爱国主义之间的古老裂隙：对国家的热衷是弥赛亚上帝概念的必然结果……弥赛亚人类绝不意味著从所有国家中分化出来，反而是他们在道德上的牵头。在每一个国家里，犹太人必需无私地和无条件地确保去构建这些民族的愿景……我们（寄住）的国家就是我们的故土。威廉二世向俄法开战的1914年亲眼了众多德国新教自由派灵知的凄惨坠落在——阿道夫·冯·哈纳克，这位通晓马西昂学说的第一权威为威廉二世编写了告德意志民族演讲稿。

特洛尔奇，这位可谓最耐心的基督教社会思想史大师在海德堡公开发表了暴躁的战争祈祷。为德国的战争希望创述一篇“最博学、最心平气和，因而也是最真是的申辩任务”留下了犹太思想大宗师赫尔曼·柯亨。在这篇为题“德意志精神和犹太教精神”（Deutschtum und Judentum）的文章中，柯亨为了论证犹太文化有能力参予到德意志文化中，不择手段拒绝接受德意志军国主义——不是作为对外界威胁的不顾一切对此，而是作为德意志民族伦理生活的组成部分。

来想到里拉节录的柯亨原话：西方犹太人作为一个集体而言跟德国具有知性和精神的联系……每个犹太人都该懂这一点：我们自己宗教状况的内在宗教发展全都靠了德国……犹太教的改革是一种德国的改革……除了他的故土，每一个西方犹太人都必需把德国作为自己的现代宗主的母国来否认、推崇和热衷。当柯亨说道“犹太教的改革是一种德国的改革”时，他似乎以新的马丁·路德自居。

在他的指导下，德国的新宗教改革将在犹太教的范围和思路上进行，经过这场新的改革，德国将在犹太人的协助下构建它的天命。这是一种何等的诚恳，何等的轻视啊！里拉对柯亨的最后判词嘲讽得令其犹太人心底流下血：“柯亨去世于1918年，碰巧活到亲眼目睹德国战败或磨碎自身教训的年纪。幸运地的是，他免遭忍受那份侮辱，就是眼见它的德国（犹太人的精神家园）到了世纪中叶不会变为什么样子。他的妻子玛撒就没有那么逃过一劫了。

熬过了第二次世界大战最初的几年后，她再一被驱赶到了特莱西恩施塔特，1942年被纳粹绝种。”柯亨下一代犹太思想家的存活状况再次发生了天翻地覆的巨变，他们对“德意志性”（deutschtum）和“犹太性”（judentum）的共存共荣仍然抱着任何幻想，温情肤浅的自由主义犹太教完全倒闭，反动逆流再度交织出去，外部世界又完全恢复了古老的敌意。

柯亨及其自由主义实验虽然中途早夭，但他为后人留给了一个问题，或者说，他以其凄惨的教训为犹太后人断定了一个必需面临的问题：在寄住的日子里，为什么以及怎么样做到一个犹太人？柯亨得出的方案是“自由主义犹太教”，然而，该方案大力、冷淡而且过度的愿意中所含不为人知的逢迎奴性，所有这些情感质素都违反了由“消极权利”所规定的自由主义精神。造成如此意外偏差的根本原因可以追溯到贪图世界的犹太族性根源那里，它经常以弥赛亚宏愿思想的古老形态隐密或现身。

柯亨对这一点有深刻印象的了解。他说道，世界万民，唯有犹太人具备一种类似的命运，即保持弥赛亚理想的永恒延续，制止它被外邦异教民族的宿命所腐败。

在这个意义上，犹太人预见没国家，而且以此为民族的类似神恩。这就说明了以色列政治命运的双重性。

国家消失了，但民族仍然不存在，这是弥赛亚崇拜的一个天意的征兆，是一神教真理的标志，虽没国家，但民族永存。这一民族作为人类的象征意义要远大于为了自身而不存在的意义……因此，以色列作为一个民族意味着是作为人类统一理想的象征物。这里的思路就伸向了《以赛亚书》第53章“上帝苦难的仆人”这个概念上来了。

灵知派谈的“被憎恨和被厌弃者”的意象与此有关。柯亨在《出自于犹太教渊源的理性宗教》第13章第64—66小节，笔触典雅地辩论了这个概念，把它与犹太民族的痛苦连结一起。独自邦中间一段时间寄住的日子里，犹太人必需以犹太人的身份不存在下去，保有他们的律法和传统，但与此同时以外邦公民的身份参予到现代国家中去，建国的企图必需退出，否则弥赛亚的理想终将被腐败，民族国家秩序无法支撑弥赛亚秩序，因为它厌恨弥赛亚，以弥赛亚为敌，犹太民族被迫在充满著敌意的环境中不存在下去，“弥赛亚民族替人类苦难”。二这就是赫尔曼·柯亨——最让罗森茨维格尊敬，也最让他忧虑的人。

罗森茨维格的很多思维就是指柯亨开始的，他以柯亨为起点，不是承继，而是叛变。在给中古犹太思想家约拿·哈列维的诗歌编写的一份精巧注解中，罗森茨维格回想了他和时值暮年的柯亨的一场谈话。柯亨告诉他：“我依然期望需要看见弥赛亚时代的黎明。

”罗森茨维格指出，柯亨这句话的意思是说道，德国自由主义新教依然可能会促成基督徒们改信犹太教所代表的纯粹一神教。罗森茨维格否认他被柯亨的信仰震惊到了。柯亨近乎病态的信仰再度向他断定了犹太教赖以生存的古老基础：对弥赛亚复活的期望。这种期望是如此强劲，以至于欺诈的弥赛亚和确实的弥赛亚某种程度古老。

罗森茨维格指出，柯亨期盼的正是19世纪欺诈的弥赛亚。什么是欺诈的弥赛亚？在给友人的一封信里，罗森茨维格针对基督教堂和犹太教会堂说道过一句十分谜样的话：终极的期望强制着（基督）教堂臣服于由认同这个世界而来的伤痛，但是，（犹太）会堂为了某种程度的期望臣服于驳斥这个世界而带给的伤痛。这句话捕捉到了两大宗教的深刻印象差异：爱人世界的、与世界妥协的基督教和鼓吹世界的、与世界隔绝的犹太教。罗森茨维格指出，是基督教促成了欺诈的弥赛亚，在与世界妥协的教义中隐蔽着危险性的欲望，它许诺妥协，却往往引起灵性力量与尘世地面毁灭性的碰撞。

确实的弥赛亚是一种永恒期盼的状态，它被完好无损地堵塞在犹太教里。罗森茨维格叙述过犹太民族这种在永恒期盼中的弥赛亚状态：以色列人，是永恒的被上帝所爱的人，永恒的诚信、永恒的几乎的人，与之比较的还车站着一个人，他永恒地复活，永恒地等候，永恒地流浪，这就是弥赛亚。

与开始之人即人之子亚当比较，还车站着一个终端之人，他就是大卫王之子。与那从泥土导致并拒绝接受了神的气息的人比较，还车站着一个从受膏的王族而来的苗裔。与先祖比较，还车站着一个最后的后裔；与那被包覆在神爱中的第一人比较，还车站着最后的人，解救由他而在大地的落幕之处经常出现。与年所的奇迹比较，还有最后的奇迹。

这就是犹太民族的特质。在罗森茨维格显然，柯亨受惑于德国自由主义新教入世计划在19世纪表面上的顺利，拜倒在欺诈的弥赛亚脚下，憎恨了确实的弥赛亚所确保的犹太民族的独有族性和类似神恩。

罗森茨维格对犹太特质的解读是伤痛的：“这个民族有一种独有的个性……一个证据就是（外邦人）反犹主义的周期性发作。”罗森茨维格归属于鲜有的那些犹太思想家，他们需要正面仰视灾难性的反犹主义，但并非出于道德勇气，而是出于对自身民族悖论特质的深刻印象洞察，视反犹主义为一种不可避免的必然性。任何将反犹主义视作道德灾难并不予清理的企图都将引起更大的民族生存性灾难——它将总有一天清理掉犹太民族的犹太特质。

换言之，它在清理反犹主义的同时，也将清理犹太民族本身。罗森茨维格把抨击的刀锋又指向了他最尊敬的人——赫尔曼·柯亨。

在过去的一百二十年里，每个人都企图证明犹太人跟其他民族没区别，我们总有一天去找将近比这更加可怕的观点了。这个民族的独一无二的个性在于：它看来自己的方式跟外部世界看来它的方式是完全一致的。这个世界都指出犹太人既遭到放逐又被挑选。……（对犹太人而言，）装有着恶魔与祝福的容器彼此的交流是如此紧密，以至于后者只有在前者上涨到边缘的时候才能流溢出来。

犹太人看来自己的方式和外邦人看来犹太人的方式是完全一致的。罗森茨维格这句话的含义冷峻得微微骨髓：既然外邦人以仇恨的眼光检视着犹太人，犹太人也必需以某种程度的眼光仇视自己，拒绝接受被放逐（“被挑选”的另一种阐释）的命运；反犹主义不仅来自外部世界，犹太人自己也必须针对自己发动反犹太运动。在这里，我们遇到了人类道德世界最奇特的自我愤恨理论，这将引导我们了解古代犹太先知编织的民族道德体验迷宫。

《圣经》先知书刻画了数不清的愧疚的耶和华形象。他对自己作品的反感、对自己挑选出来的子民的沮丧，以及对自己创世纪不道德的答应，我指出是犹太人自我愤恨道德的最后源头，它来自对造物主检视下的罪的找到，本质上是一种负罪体验，一种对罪的反感、对审判的不安。外部世界的反犹太仇恨或许是追随犹太人的自我鄙弃与自我愤恨而同时经常出现的，是犹太人的自我愤恨在外部世界的大自然感应与伸延，因而可以怪异地获得或许的申辩：它或许是耶和华的内部审判在外部世界的等价物、替代物。我不肯确认这否知道是罗森茨维格的逻辑假设。

这个问题过分脆弱，以至于大自然的理性考辨经常被其中滑稽的道德压力所中断。不过，在出有言无忌的阿兰·巴扔的反犹太理论中，人们需要察觉到罗森茨维格式的推理小说痕迹——巴扔嘲讽地指控当代以色列利用大屠杀的历史为其对待巴勒斯坦人的方式获取正当性，同时以此为借口向被“罪化”的世界索取道德赔偿金。巴扔甚至建议：“任何人都不要再行公开发表或私下拒绝接受这类政治欺诈。

”罗森茨维格、本雅明、肖勒姆三人联合以弥赛亚乌托邦为理念创办了一种新型的历史观。它呈现出了一种弥塞亚乌托邦的思想。在《历史的天使》中，作者斯台凡·摩西以天使皆大欢喜不作比喻，来总结这套历史宏愿说道，从而以一个尤其的视角生动地展现20世纪初的德国犹太思想。

按照里拉的解读（我也尊重），罗森茨维格对犹太民族特质的特别强调说明了他拒绝接受的是一种正统的犹太正典教义，即最后的救赎不能再次发生在时间之外，并且不能由上帝，而不是某种跨越各民族历史的“世界精神”发动实行。这提醒了罗森茨维格反黑格尔的意图，他在这一点上承继了柯亨的事业：致力于使被黑格尔被判了判处死刑的犹太教新的完全恢复生命，但是两人的路径是相反忽略的：柯亨企图让犹太教复活在尘世中，而罗森茨维格则防止与尘世纠结，将犹太教的灵性生命严苛堵塞在彼世。不过，与此同时，罗森茨维格也主张犹太人在此刻盼望救赎，为世界的最后整肃作准备。在等候和暂住的这个时段，罗森茨维格建议用“爱人”（留意，不是律法和正义）来当作过渡性时刻的道德生活原则，通过促使这种人类间的对话，上帝也打算着他的最后救赎计划——里拉正确地发现“这是一种十分古老的灵知主义思想”。

罗森茨维格对犹太特质的所有感觉最后都汇聚在“永恒民族”这个概念上了，它的含义是在与基督教工整平仄的较为中进行的。里拉称之为这项较为是“难以置信的”。这是《救赎之星》最后一部分内容，全书的华彩，难道也算数得上自15世纪犹太思想轻进欧洲以来对犹太精神最优美、最美丽的阐释。要告诉，在斯宾诺莎首创的犹太人新的“出埃及记”的启蒙运动主义故事情节的主导下，对犹太世界的叙述一直有毒着意外的猜测、妄自菲薄、自我憎恶，连门德尔松、莱辛，甚至施特劳斯都未能幸免。

在这股极大的“启蒙运动”智识潮流中，唯有罗森茨维格卓然独立国家，勇于且需要把犹太精神的深层特质说明了出来，采纳它们并视为神赐的民族正典。罗森茨维格指出，彰显基督教以特质的是其“道出肉身”这一救赎理论的信仰，它要求了基督教是一种历史性、时间性的救赎宗教，预见要接踵而来世界、认同世界，并忍受由此带给的所有欲望和磨难。

历史性、时间性使基督徒的生活沦为在世间的一段旅行，而且是一段不安静的旅行，是对耶稣动荡不安生平的效仿：出生于、洗礼、改信、杯葛欲望、传播福音。基督教必定是一种致力于改为宗世界的宗教（proselytizing religion），武力吞并经常预示着福音宣教。细心的国际法学者不会仔细观察到，宣教与吞并正是塑造成现代战争法的两个根基性概念。与基督教的永恒的世间旅行比起，犹太教值得注意于世界。

罗森茨维格甚至指出，犹太民族早就瓦解这个星球，过上了永恒神圣的生活，犹太教号召的是不同于基督教的恶魔。早于在基督教被救赎之前，也是在其历史开始之前，犹太人作为唯一受到救赎的民族，与上帝维系着一种不不受时间影响的、面对面的关系。他们不必须中介插手，因为早已与圣父有了必要的往来；他们没被抱有任何历史任务，因为早已处在了命中注定的状态。

犹太人会在时间中为救赎希望，而是通过宗教日历以象征物的形式盼望救赎，在这个意义上，他们早已过上了永恒的生活。我指出，这是犹太教之所以不传教的根本原因所在。

在问世于亚伯拉罕崇拜体系中的三大一神教中，只有犹太教是不去改为宗外邦人的宗教（non-proselytizing religion）。来体味一下罗森茨维格箴言般的语句：永恒民族必需遗忘世界的茁壮，必需暂停这样的思维。

世界，它的世界，必需被看作是已完成了的……只有茁壮归属于世界的一旁。永恒民族刚好退出了这样的茁壮。

它的世界早已超过了目标。犹太人在其他民族中寻找了归属于他的世界的极致入口，为了找到这一入口，他须壮烈牺牲任何一点类似的不存在。世界各族正在再次发生着争议，因为在它们中间不存在着基督教超强民族的权力，因为齐格弗里德（《尼伯龙根之歌》中的异教英雄）在各处与外来的基督徒争斗……总是赞成与自己的形象没近似于性的外族人。

只有对犹太人来说，在他灵魂面前的最低形象与提示他生活的民族之间，不不存在分别。只有犹太人享有一个谜样的统一性，而世界各族因为基督教而失去了或者即将失去这样的统一性；这些民族所享有的神话，是异教的神话，它引诱他们离开了上帝，通过把邻人招揽入自己的行列而背叛他们。……犹太民族早已超过了其他民族依然为之努力奋斗的目标……通过活在一种永久和平的状态中，它跟被战争所兴奋的时间维持距离。

……它的灵魂充满著了由期望带给的远景，因而对世界上的关怀、工作、斗争无动于衷。圣化之雨水浸在它身上就像水浸在一个祭司民族身上一样，为它的生命图形了一层“非生产性的”的色彩。

它的神圣性制止它将自己的灵魂奉献一个仍未圣化的世界，无论它的肉体跟这个世界融合得有多么密切。这个民族必需驳斥它对这个世界生活的大力而全面的参予，必需驳斥它的日常的、表面上具备决定性的对所有对立的初衷……否则的话不会造成一种对落幕初衷的期望的嫉妒。

……永恒早已来临，甚至是在时间中来临！这段话的关键是“犹太人在其他民族中寻找了归属于他的世界的极致入口”这句蕴藏非常丰富的阐释——犹太人预见生活独自邦人的世界中，但只是其中一处“被圣化”的角落，一处“圣地”。罗森茨维格对“圣地”的阐述具备强劲的历史穿透力。

与其他民族的历史有所不同，有关永恒民族的部族时期的传说不是从土著原住民开始的。只有人类的始祖——就其身体而言——是生子自大地的；以色列的祖先是难民。

正如《圣经》所记述的，他的故事始自上帝命令他离开了出生地，转入上帝将显出给他的那块土地。那个民族之变成那个民族……始自放逐。……对于他们，沦为一个民族不只是意味著坚守在土地上。对于一个永恒民族，家园未曾在那种意义上为他们所有，它未曾被容许安睡在任何一个家园。

它未曾丧失作为一个永恒流浪者的无限的权利。……在有可能的最深刻印象的意义上，这个民族之享有自己的土地特指它有一处渴求中的土地——一片圣地。难民、迁移、放逐、对家园幻相的摒弃以及对世界移居秩序的犹豫，所有这些由犹太先祖亚伯拉罕奠定的民族元素都汇聚在“住棚节”中。

罗森茨维格说道：“住棚节同时是流浪与移居的节日。”一座临时搭起的草棚，阳光可以利用缝隙太阳光下来。这警告犹太人不要拒绝接受移居文明的欲望，让他们牢记房屋只是一座帐篷，只不过是在世界的旷野中流浪暂住的临时栖息地。

罗森茨维格说道：“就像第一圣殿的建筑师所说的那样，将近闲逛的全部过程完结，还乡就会到来。”犹太人摒弃土地，是因为在他们沦为永恒民族的道路上，不肯利用任何外在手段和力量。

任何外在元素都是一种可怕的“机械降神”式的侵略。犹太人必需对仍未圣化（净化）的那部分世界维持淡漠的姿态。在这里，我们遇上了犹太版本的“消极权利”理论，一个颠转的马西昂式的灵知主义版本——马西昂隐退到世界之外，与整个世界冷漠以对，犹太人则深居世界中的一处神圣角落，与其余部分隔绝出去。

这就是我前文提到的在马西昂的学说和罗森茨维格阐释的犹太学说（难免可称作“民族灵知”的学说）之间不存在的相似性，考虑到马西昂的保守的“反犹太”立场，二者的相似性就更加令人深感吃惊了。由于敌视了所有外在手段和力量，犹太人所能凭借的只有他们自己。这引向了罗森茨维格最病态因而也是最纯粹的“民族主义”假设：对犹太民族而言，最生死攸关的、最必须他们集中于全部精神力量去身旁和经营的东西是犹太民族的“血缘共同体”。儿子降临了，沦为父亲的父亲的亲眼。

孙子改版了祖先的名字。古老的先祖们高声着最后一代的名字，那名字同时也是他们自己的。在未来的黑暗之上，自燃着允诺的星空：那就是你的后裔。

……只有血缘才能有可能给未来的期望获取当下的确保。……只有创建在同一血缘之上的共同体才可以感觉到，其永恒性的确保正在通过其血脉寒冷地流过着。只有对于这样的共同体，时间才不是必需穿著的敌人……忽略，时间出了它的孩子，出了它的孩子的孩子。……所有别的共同体必需作出决定，以便将火炬传授给未来，唯有同一血缘的共同体须无可奈何这种决定；它须劳烦心智，只要通过身体大自然的生殖后代就可以确保其永恒性了。

卡特琳娜·夏利尔《现代性与犹太思想家》主要从思想史上的两个最重要时刻阐释犹太思想家对现代性的反省。从几个有所不同面向，体现了现代性与犹太思想之间非常丰富的张力。第一个阶段是努蒙尼德与斯宾诺莎两位犹太思想家对待哲学与宗教、神学与政治的有所不同。第二阶段首先再次发生在德国，然后在法国，预示着自19世纪罗森茨维格的这段话说明了的与其说是犹太民族的神圣特质，不如说是它对本族历史与军政败退所导致的不能修缮的后遗症的个性化反应。

最惊人人们的逻辑与想象的是，犹太人对世界的摒弃反而激化了他们对一个最重要的世界原则的尊重和臣服，那就是血缘共同体原则，换言之，大自然生殖原则。我指出，犹太人的这个奇特逻辑难道只有放到古代魂魄知论（特别是在是犹太思想的仅次于克星马西昂）获取的关于“两个上帝”的理论背景中才能被有效地定位。那个幼稚的上帝把大自然交配的性欲植入世界，靠着这个手段，他自以为可以总有一天据有那些坠入尘世的光。

转换成通俗语言就是，大自然生殖是一条通向永恒领域的死路。但在罗森茨维格显然，这是一条神圣的路。罗森茨维格对“血缘”的神圣化颂歌预示着对“土地”的消极评价甚至可怕恶魔。血与土，这一对本来相依僵持、最不具自然主义异教特质的两大元素在犹太教这里经常出现了可怕的分化。

在这里，鲜血与土地的分化，正如民族与国家的分化。以“民族—国家”为蓝图重组犹太民族的“复国主义”（zionism）思想在本质上是“反犹太”的。从不怪异，它遭了罗森茨维格在内的众多最深刻印象的犹太精英的拒绝接受，正如它不被先知撒母耳祝福一样。

在为题“民族与故土”的一个小节中，罗森茨维格说道：一般来说，限于于所有通过血缘关系而融合一起的团体因而不同于精神共同体的东西，对我们的民族都尤其限于。在地上的万民之中，犹太民族是“那唯一的民族”，它在其生命的头顶阶梯上这样称谓自己，一个又一个安息日，他在这个阶梯上步步高升。世界上的各民族会失望于由同一血缘包含的共同体，他们追根求源至大地之夜——大地是杀的，但给与生命——从大地的永久性中谋求自己永久性的确保。

他们对永恒的渴求与土地连接，与对土地的支配连接，与领土连接。他们子孙的血在家园土地上流过，因为他们不坚信血缘共同体，因为这个共同体没维系在扎实的大地之上。

只有我们犹太人信靠血缘而退出了领土。以此方式，我们留存了宝贵的生命元气，它确保了我们的生命不会变为永恒。在地上的所有民族中，唯有我们把活在我们之中的东西跟所有预示着所有民族的已杀的东西区别出去。大地养人，也抵挡人。

当一个民族爱人其家园比不上其生命时，危险性就要临头了——就像世上所有民族一样——十次里有九次，这种爱人可以顺利地击溃敌人、挽回土地，但到了最后，作为更加反感的热衷对象，土地仍不会留存，而民族的鲜血不会青草于其上。归根结底，民众归属于领土的征服者。由于人们更好地系由于土地而不是一个民族的生命，那么情况就不能是这个样子。

这样，那将自己的长存性托付给大地的长存性的民族就被大地背叛了；大地仍然不存在，那上面的人民却亡故了。罗森茨维格这段文字具有宏大动人的最出色意境，能和它相媲美的只有亚里士多德《天象论》第十四章和马基雅维利《佛罗伦萨史》第五卷开篇那样的文字，或者是荷马《伊利亚特》关于“世代如落叶”的诗行：“正如树叶的枯荣，人类的世代也如此，秋风将树叶刮起落在地上，春天到来，林中又不会生根，宽出有新的绿叶，人类也是一代出生于，一代衰败。”按照罗森茨维格的判准，这些异教徒作家的体验与犹太民族体验的差异在于，他们被衰朽、衰败和丧生的可怕意识意外地支配着，而犹太人早已从自性世界连根拔起，被提高到了免死的高峰。世界上别的民族都能预见这样一个时刻，到那时，他们的国土，他们的山河依然居留权在跟今天一样的天空下，但居民却替换成了别人，那时他们的语言只埋在书籍里，其习俗和律法也将丧失生命活力。

只有我们犹太人在很久以前就被褫夺了作为其他民族不存在的根基的一切。对我们来说，土地和语言、习俗和律法都早已离开了我们的生活领域，而我们早已从存活提高到了神圣的高峰。我们的生活会再行掺入任何来自我们之外的东西。

我们扎根于自身之中。我们的六根不出大地上，我们是永恒的流浪者，但我们却需要深深地植根于自身的肉体和血液之中。正是这一植根自身，只植根于自身，包含了我们的永恒性的确保。

犹太民族对永恒性的寻求是以壮烈牺牲时间性或历史性为代价的，其中最重要的元素就是土地和国家。罗森茨维格对这一点具备几乎精神状态的、交织着悲与欢的感官。必须申明的是，永恒的民族是以时间性的生命为代价而出售其永恒性的。

对于这个民族，时间仍然是它的时间……世界万民都处在革命的循环之中，在其中，它们的律法一次又一次身披过去的衣裳，与此有所不同，在犹太人这里，律法是至高无上的，它有可能被遗弃，但誓言不会转变。……犹太律法的神圣教导把这个民族从生命的时间性（temporality）和历史性（historicity）中提高出来，因而也中止了它对时间的支配权。罗森茨维格所说的“代价”——历史性和时间性的生命、对时间的支配权——就是世俗样态的国家。在《圣经·撒母耳记上》第八章记载的犹太首度建国的经典时刻，“国家”是被这样阐释的：我们以定要一个王管理我们，使我们像列国一样，有王管理我们，统率我们，为我们出征。

罗森茨维格指出，正是这种被所有外邦民族贯彻的国家观念必须被退出，以交换条件永恒的犹太民族血缘共同体的永生。国家形态不有可能在犹太民族中不存在，任何建国的弥赛亚尝试都被视作偶像崇拜，国家总有一天处在罪的阴影里。根据《撒母耳记上》的记述，当先知撒母耳把百姓的建国拒绝告诉耶和华的时候，这位造物主再行一次为他的建构深感愧疚，他不得已地说道：百姓向你说道的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我做到他们的王。

自从我领他们出有埃及到如今，他们经常背叛我，侍奉别的神。犹太百姓之所以向先知索取“王”和“国”，根本原因是对战争的考量——“我们以定要一个王……为我们出征。”敌手环伺之下，这是一个很大自然的考量，而且，战争也是各民族转入世界体系的必定地下通道，但这对犹太先知参演的以色列“神权值得注意论”包含妨碍和挑战，欲被指责为偶像崇拜，以罪的阴影弥漫之。

这个阴影仍然伸向《新约》时代，沦为耶稣遭到的三个欲望中的仅次于一个——世界帝国权力的欲望。罗森茨维格说道，国家只是永恒生活的替代品，它在时间性的界限之内，给那些仍在时间性中绝望着的民族获取一段时间的恳求。对于早已转入永恒的神圣和平中的犹太民族，国家不仅仍然适当，而且是永恒民族的敌人，因为它具备一种偶像的魔魅，是一种有可能招来犹太民族新的坠入时间性的欲望。

因此，罗森茨维格指出，犹太人必需从自己的圣地把“国家”驱赶过来，他们不应当，也没能力去坦率地对待政治，特别是在是战争——像“列国”一样“出征”仍然是犹太民族的生活内容，犹太民族的永恒生活是在一种永久和平中进行的。因为犹太民族早已打破了那包含了各民族之生命的确实驱动力的对立——这对立还包括民族个性与世界历史、尘世与天堂——所以它对于战争一无所知。对于古代民族来说，归根结底，战争不过是生命的诸多自然现象之一，它并不包含基本矛盾。对于这些民族来说，战争意味著为了存活下去而以生命不作赌局。

发动战争的民族同时也不会拒绝接受灭族的可能性。只要这些民族仍把自己看做是有杀的，战争就没多大意义。……犹太人实质上是唯一一类无法坦率对待战争的人，这使他们出了唯一的和确实的和平主义者。

罗森茨维格这段关于战争与和平的言说具备高度的思辨性。在我看来，他把犹太民族以定坐落于和平主义者是似是而非的。在此我想要引进列奥·施特劳斯（我指出，在他这里，罗森茨维格的问题意识获得了最深湛的承继）1962年在芝加哥大学公开发表的知名讲座“我们为什么依然是犹太人”，在那里，施特劳斯谈及了罗马历史上的两场战争：日耳曼人与罗马的战争和犹太人对罗马的战争。他称之为前者在军事意义上远比后者顺利，但顺利和告终仍然是最低的标准，因为犹太人打开的是一场“观念战争”。

施特劳斯称之为犹太战争为古代希腊罗马异教史上唯一一次以观念（idea）的名义而进行的战争。当罗森茨维格说道犹太人无法坦率对待战争的时候，他说道的是日耳曼战争意义上的那种战争，也就是为了存活而以存活为赌局的战争，它是被所有外邦民族臣服和实践中的战争。从犹太人开始，战争的理由和法则开始改向对某种观念的忠心，而仍然意味着是生存权的对敌。

观念战争可以再次发生在时间性的历史域，但更加多时间是再次发生在不动声色的观念域。敌对的范围不断扩大了，犹太人从新的视角对世界又实行了一次再行拆分。区分或拆分笼罩在犹太人生活的所有角落：神圣与世俗、安息日与工作日、托拉与世界之道、灵性生活与工作事务……由于犹太人的分化，世界也被分化了，这是世界的犹太简化的显然含义。

这就是罗森茨维格心目中“永恒民族”的影像。他本来是指靠这个概念为犹太人设想一种外在于世界的完满生活，但他或许没注意到这独自邦人（特别是在是基督徒）中间造成了一种神圣资源被犹太民族独占独霸的不当印象，因此，除了对异类的幼稚、反感和敌视之外，隐蔽独自邦“反犹太”情绪中的还有妒忌、后悔、不受打压癖和由于完整共计有权被褫夺而产生的大自然义愤。就像和灵知派的持续斗争所展现出的，是《旧约》使基督教抵挡寄居了自身的危险性。我们的不存在是他们的真理的确保，这就是人们为什么逻辑地指出，保罗不会让犹太教总有一天不存在下去，直到各民族的圆满性复活，即直到圣子把统治权交还给圣父为止——犹太教是一个核心，它那里的发光体为光线获取了不可见的光源，使得光线从基督教那里隐约射入异教的完整宇宙或次宇宙的黑暗夜。

罗森茨维格似乎，犹太教对基督教具有很大的恩情：它对世界——只不过只是归属于永恒民族的那块犹太隔离区——的认同制止了基督教向灵知派的反世界的危险性维度湿去。基督徒们也意识到了这一点，就让感恩戴德，但他们憎恶犹太人。

罗森茨维格回应早于有意料，他告诉基督教是怎么叛出犹太教的，他也自知由于圣保罗的工作，基督教一直有可能沦为犹太教的仅次于反题。上帝在他们中间立功了永恒敌意，罗森茨维格早已做好战争的打算——为犹太观念而战。

我们使耶稣在十字架上十字架，请相信我，我们不会再度这么做到，整个世界只有我们不会。与柯亨一样，罗森茨维格于1929年去世，没有能亲眼目睹大屠杀和以色列建国。里拉在完结对罗森茨维格的辩论时，写了一段令人伤痛和提防的文字：罗森茨维格的浪漫把犹太的过去化作了客观主义的理想，而不是通过回到过去而以求帝制的国家。这是个雄伟的理想，但却增生在交响乐之中。

因为在罗森茨维格死后的几年，政治形势就识破了欧洲的犹太人，还堵住了一切出口。这使他们走投无路，只有新的跃入历史的洪流，自古以来第一次企图夺取自己的命运……永恒必需等候。犹太教具备“爱人世界”的律法正典维度和“反世界”的弥赛亚负典维度。

罗森茨维格自由选择了正典传统，但却把它堵塞在犹太民族共同体内部。当世界的其余部分被洪水般的历史性和时间性席卷而去的时候，犹太民族却可以沉浸于在永恒的上帝国的祝福中，从而在形式上又演变与世界隔绝、敌对的负典秩序——负典化的正典。

换言之，起始自对世界的爱恋，落幕于和世界为敌，这就是罗森茨维格“堵塞的正典”所产生的悖论所在。陶伯斯（Jacob Taubes，1923-1987）出生于犹太教家庭，曾在哈佛大学、哥伦比亚大学和普林斯顿大学研习宗教学，于1947年在瑞士苏黎世大学已完成的博士论文《欧洲终末论》(Abendländische Eschatologie)。

陶伯斯是西方十分具备影响力的宗教学家、哲在罗森茨维格和陶伯斯两人之间不作一个非常简单较为是十分有意思的。与罗森茨维格不一样，陶伯斯自由选择了犹太教中的负典传统，即历史弥赛亚的救赎论，并人品将这一股危险性的末世论革命暴力获释到世界中：当所有人都出了“上帝的孩子”时，犹太选民与世界的敌对也就落幕了。陶伯斯的普世化的弥赛亚行动在中止犹太民族的犹太性同时，反而从另一个维度把整个世界犹太简化了。罗森茨维格则企图新筑一座历史大河中的惯性孤岛，一座专归属于犹太人的民族岛屿，可供族人在上面公用永生的神恩，哪怕岛外于是以洪水滔天。

罗森茨维格沉溺于薄弱的或者说欺诈的永恒性，陶伯斯则渴望永恒性而不得，或者说，他渴望的是一场需要加快世界历史进程的大洪水。陶伯斯是沃格林判断的“邪恶灵知”的典例，他期望并煽动世界革命，罗森茨维格则是一个静默的灵知，他未曾煽动世界革命，但预见被世界革命所毁灭。这两个聪颖的犹太思想家都是里拉所谓“沉没的心灵”（shipwrecked mind），或者“遭到海难的心灵”的绝佳案例。

陶伯斯《保罗政治神学》这个书名让人以为他是在全面阐述保罗书信，只不过，这个讲题阐述的意味着是一个与施米特的“政治神学”概念涉及的问题：“终末”或“弥赛亚”观念与政治神学的关系。本文是《灵知堕落的编年史》第10章，原文刊登于《政治思想史》学刊2018年第2期。

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